Philosophy in the Twentieth Century
A.J. AYER
Tr. 226–230; VIII Hiện tượng học và xim tồn tại
Kỳ 1 – Nháp 0.1
Tác phẩm này cho lịch sử triết học được xem như phần tiếp theo của tác phẩm Lịch sử triết học phương Tây của Bertrand Russell. Xuất bản năm 1982, Philosophy in the Twentieth Century của A.J. Ayer là một khảo cứu súc tích nhưng giàu chiều sâu về những dòng chảy triết học chủ yếu trong thế kỷ XX. Với phong cách sáng rõ và lập luận chặt chẽ, Ayer – một trong những gương mặt tiêu biểu của chủ nghĩa thực chứng logic – đã phác họa bức tranh toàn cảnh từ sự phản kháng chống lại Hegel, đến các đóng góp của Bertrand Russell, G.E. Moore, và sự hình thành của chủ nghĩa kinh nghiệm mới. Ông cũng dành nhiều phân tích cho thế đứng thực dụng (pragmatism) của William James, nhóm Vienna, Wittgenstein, Popper, cũng như các trào lưu hiện tượng học và tồn tại (hiện sinh) của Husserl, Heidegger, Sartre. Bên cạnh đó, Ayer còn bàn đến triết học ngôn ngữ, chủ nghĩa duy vật, và những phát triển hậu chiến như Quine, Chomsky, Goodman. Tác phẩm không chỉ là một bản tường thuật lịch sử, mà còn phản ánh quan điểm phê phán của Ayer về giới hạn và tiềm năng của triết học hiện đại.
Vậy hiện tượng học đã đưa đến xim tồn tại (existentialism) như thế nào? Chủ yếu thông qua Martin Heidegger, một học trò của Husserl, và nhờ vào vào đảng Quốc xã kịp thời, ông đã thay thế Husserl vị trí giảng dạy tại Freiburg và thực sự trở thành Hiệu trưởng của trường Đại học. Heidegger (1889 – 1976), đã viết nhiều tập sách nhỏ và cũng đã sắp xếp để xuất bản nhiều tập bài giảng và bài viết nghiên cứu. Tuy nhiên, cuốn sách đáng kể duy nhất của ông là Sein und Zeit (Tồn tại và Thời gian) được xuất bản năm 1927, và tập sách nhỏ nêu rõ nhất về xim tồn tại của ông là Was ist Metaphysik? (Siêu hình học là gì?), xuất bản năm 1929. Được gợi ý từ Husserl, “Tồn tại và thời gian” (SuZ) cũng tìm kiếm một [loại] triết lý không cần đến những giả định trước, và do đó, nó đào sâu hơn bất kỳ khoa học tự nhiên hay xã hội nào. SuZ cho rằng những giả định trước cơ bản nhất là những giả định trước về những gì tồn tại, và do đó, vấn đề cơ bản của hiện tượng học, với tư cách là triết học thứ nhất, là việc tìm kiếm ý nghĩa của Tồn tại (Being). Điều ta tìm kiếm không phải là một định nghĩa về Tồn tại mà là một cái nhìn bừng sáng (insight) vào bản chất của nó. Mặc dù tên gọi “xim tồn tại” bắt nguồn từ niềm tin cho rằng “tồn tại có trước bản chất” (existence is prior to essence). Đây là một chắt không dễ diễn giải, nhưng có thể chỉ đơn giản là một khẳng định vô hại, rằng một sự vật không thể có thuộc tính gì nếu nó không tồn tại, nhưng ở đây, dường như tình thế đã đảo ngược. Heidegger không quan tâm đến những gì tồn tại, ông chỉ quan tâm đến những thứ khiến cho một cái gì đó tồn tại.
Đầu tiên, Heidegger đặt câu hỏi về giả định của Husserl cho rằng Tồn tại (Being) có tương quan với Ý thức (Consciousness). Ông cho rằng điều cần được xem xét chính là cấp độ cơ sở (primitive) hơn của kinh nghiệm, tại đó chúng ta phân biệt giữa hai khái niệm này. Điều này không chỉ làm lung lay thế đứng triết học của Descartes và Kant, mà còn thách thức cả cách tiếp cận của Plato và Aristotle đối với câu hỏi về Tồn tại. Chúng ta cần phải khôi phục lại sự ‘ngây thơ’ (naïveté) của các nhà Trước-Socrates. Vì mục đích này, Heidegger đã có những bước thăm dò đáng ngờ vào lĩnh vực từ nguyên của từ ngữ Hy Lạp cổ. Nhưng nhìn chung, ông tự chế hệ thuật ngữ riêng, tận dụng sự ‘dễ chịu’ khi hình thành các từ mới (neologisms) bằng tiếng Đức. Việc này khiến cho lập luận mà ông đưa ra trở nên khó theo dõi hơn nhiều so với bình thường.
Heidegger không hoàn toàn bác bỏ Descartes. Ông quyết định rằng trước khi cố gắng xem xét tổng quát về tồn tại, một nhiệm vụ mà ông dành cho tập thứ hai nhưng thực tế chưa bao giờ xuất hiện, thì ta phải có một cái nhìn sâu về sự tồn tại của cái Ta (the being of the Ego), mà câu hỏi về tồn tại đặt ra cho nó. Ông gọi cái Ta là ‘Dasein’ tức là ‘có-ở-đó’ (‘being-there’), có lẽ để nhấn mạnh góc nhìn rằng nó phải được đặt trong lòng thế giới chứ không phải là một người quan sát bên ngoài. Giống như Descartes, Heidegger cũng lấn cấn vấn đề duy ngã (solipsism). Dasein của ông, giống như cái Ta của Descartes, thì biến đổi thay vì cố định; những gì áp dụng cho Dasein thì cũng áp dụng cho tất cả chúng ta, chứ không chỉ riêng người đang nói. Tuy nhiên, Heidegger lại gán cho Dasein một tính chất là Jemeinigheit, tức là ‘luôn là của riêng tôi’. Tại điểm này, có một sự căng thẳng mà ông đã không giải quyết.
Sự phân biệt giữa cái tồn tại “tự nó” (in-itself) và cái tồn tại “cho nó” (for-itself), vốn nổi bật trong các công trình của Merleau-Ponty và Sartre, Heidegger cũng có một khái niệm tương ứng, đó là Dasein. Dasein ở trong thế giới, nhưng không theo cách “ở trong thế giới” của những vật thể vật lý. Toàn bộ phức gộp những mối quan tâm và thái độ của Dasein đã đặt nó vào trong thế giới. Cái phức gộp này làm nền tảng cho sự phân biệt giữa tư tưởng và hành động. Sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng là sai lạc chứ không hẳn chỉ cạn cợt bề mặt, vì nó trình bày Dasein như thể chỉ là một sự vật khác. Đối với Heidegger, sự vật (things) xuất hiện khá muộn trong mạng lưới mà Dasein dệt nên. Chúng bị quy định dưới khái niệm công cụ, tức là cái mà Dasein có thể sử dụng. Quả thực Heidegger thừa nhận rằng có những thứ mà con người không thể sử dụng, nhưng ông lại gộp chúng chung với những thứ có thể sử dụng. Có vẻ như ông không nhận ra rằng đây khó có thể là cách đặc trưng đầy đủ. Với một sự thiếu sót tương tự, ông phân tích không gian dựa trên những gì Dasein có hoặc không có “sẵn ngay tay” (“ready to hand”).
Vì tất cả các hoạt động của một Dasein, bao gồm cả việc áp dụng các thái độ mang tính chắt (mệnh đề) như đưa ra câu hỏi, tin tưởng hay hiểu biết, đều lộ ra mối quan tâm đến cái này cái nọ: có thể làm gì với cái đấy hay cái này là cái gì, thế nên bản chất của Dasein – cái phương thức tồn tại đặc thù của nó – về cơ bản là Chăm lo (Care/Sorge). Hơn nữa, vì Dasein là một thứ tồn tại cho chính nó, và do đó có hoặc không thể thực hiện những tiềm năng, nên kiểu tồn tại của Dasein, và từ đó, của toàn bộ sự tồn tại, là tồn tại trong hình thức Thời gian (Time). Do đó, Heidegger tập trung vào bản tính của Tính thời gian (Temporality).
Thật là sốc ở điểm này. Hoá ra, cái Thời gian trong đó ta trải qua sự sống còn của chính mình, hoàn toàn không phải là thời gian theo nghĩa thông thường của từ này. Theo Heidegger, thời gian đồng hồ, thời gian trong đó các sự kiện nối tiếp nhau, nếu nó có thì cũng chỉ là thời gian phái sinh. Thời gian có thể không có là vì cái ‘hiện tại ròng’ chỉ là một huyền thoại. Thực ra thời gian về cơ bản được cấu thành từ quá khứ, hiện tại và tương lai; nhưng hiện tại cốt ở sự có mặt của một cái gì đó mà ta quan tâm; quá khứ (Dasein được cho là tồn tại một cách bí ẩn tại một thời điểm nào đó) thì không thể thay đổi; còn tương lai là miền mở rộng của những khả năng của chúng ta. Chúng ta đã thấy cách xem xét về thời gian được phỏng lại trong Merleau-Ponty, nhưng rõ ràng là mọi nỗ lực nhằm rút ra bản chất của thời gian từ những lập luận tâm lý hoặc siêu hình đều chỉ là lập luận quẩn, nếu không muốn nói là hoàn toàn chệch hướng. Do đó, đối tượng [được quan tâm] được cho là xác định “hiện tại” phải được ngầm hiểu như một sự có mặt mang tính thời gian. Không chỉ các sự kiện trong quá khứ là nằm ngoài khả năng thay đổi của ta; không phải mọi sự kiện trong tương lai đều mang lại cho ta những cơ hội để lựa chọn.
Lộ ra sự thiếu hiểu biết đáng kinh ngạc về từ nguyên Hy Lạp, hoặc bóp méo thiếu lương thiện, thuật ngữ “siêu hình học”, không như chúng ta đã biết là rép đến những trước tác được xếp sau các sách về vật lý trong bộ kinh điển Aristote, Heidegger lại hiểu “siêu hình học” là những gì nằm vượt ra ngoài tự nhiên, tức vượt ra ngoài mọi sự vật tồn tại.1 Sau phần trình bày có thể công bằng mà gọi là trò lang băm (charlatanism), đưa ra những câu như: “Điều ta quan tâm đến thế giới là chính là những tồn tại, và không gì khác; chính bản thân những tồn tại dẫn lối cho mọi hành động, chứ không phải thứ gì khác” – rồi tiếp đó đặt câu hỏi về cái “Không” này (Wie steht es um dieses Nichts?).2 Heidegger kết luận rằng nếu nhiệm vụ của siêu hình học là vượt ra ngoài mọi thứ tồn tại, thì đối tượng đích thực của nó phải là sự thăm dò về “Không”. Đây không phải là phân tích về sự phủ định, bởi vì phủ định là thì phụ thuộc vào ‘Không’, chứ không phải ngược lại. Cái Không không phủ định bất cứ thứ gì. Mặt tích cực của Không chính ở chỗ nó là ‘không’. Ít ra đây là ý nghĩa duy nhất có thể biểu đạt mà tôi đưa ra cho cụm từ ‘Das Nichts selbst nichtet’ — vốn trong L’être et le néant đã bị Sartre dịch sai thành ‘le néant se néantise’ (“Cái Không tự phủ định chính nó”).
Heidegger thấy rằng việc nói về “không” như thể nó là một loại sự vật duy nhất nào đó chính là đặt logic vào tình thế rủi ro. Nhưng bài học mà ông rút ra lại là: “logic càng tệ thì càng tốt.” Cả logic lẫn khoa học đều phải phục tùng siêu hình học, vốn đặt ra những giới hạn trong đó lẽ đúng và tri thức mới có thể vận hành, tuy chúng bị hạn chế vào cái tồn tại. Điều này không đạt được bằng lý luận, mà bằng sự vận hành của nhiều trạng thái cảm tính khác nhau. Trong đó, trạng thái quan trọng nhất là Angst, thường được dịch là “l’angoisse” trong tiếng Pháp, và trong tiếng Anh có lẽ thích hợp hơn khi dịch là “anxiety” (xao lo) thay vì “anguish” (khổ sở), một nỗi xao lo bao trùm, không gắn với đối tượng cụ thể nào. Người ta đã nói những điều hết sức kỳ lạ về Angst và về tính rỗng không (nullity) mà nó tự vạch cho ta, nhưng sức mạnh của chúng là: Xao lo neo giữ Dasein trong tồn tại. Điều này hàm ý rằng tất cả chúng ta liên tục bị xao lo vây bủa, mặc dù Heidegger thừa nhận rằng đôi khi nỗi xao lo này có thể ở trạng thái tiềm ẩn.
Đối với Heidegger, vẫn còn lại một câu hỏi siêu hình học: Tại sao lại có cái gì đó thay vì không có gì cả? Có lẽ câu hỏi này nên được xem xét theo cách của Collingwood, như là một câu gạn hỏi vô nghĩa về một giả định trước tuyệt đối. Nếu coi nó như một câu hỏi, thì không có cách nào để trả lời. Nếu chữ “Tại sao” được hiểu như một câu hỏi về nguyên nhân (cause), thì ngay cả khi có câu trả lời, nó cũng chỉ liên kết một sự vật tồn tại này với tất cả những sự vật khác, hoặc bỏ mặc cho ta một lý thuyết không có khả năng đưa ra lời giải thích mang tính tổng quát hơn. Nếu câu hỏi này được hiểu là một câu hỏi về lý do (reason), thì không chỉ ta đã đưa ra một giả định vô căn cứ rằng toàn bộ những gì tồn tại đã được chỉ định, gọi tên (designed), mà ta còn tự cho mình là thứ chỉ định, gọi tên cho toàn bộ những thứ này. Có lẽ câu hỏi này được cố tình đưa ra để không thể trả lời được. Có những người đặt Heidegger bên cạnh với Wittgenstein. Nhưng dường như không có cơ sở nào cho việc này, ngoại trừ hàm ý trong Tractatus: có những thứ quan trọng không thể nói ra được. Ta chỉ có thể đáp lại, một lần nữa, bằng lời của Neurath: “Ta phải im lặng, nhưng không phải cái gì cũng lặng im.”
Cũng như toàn thể cái tồn tại bị hạn định và thậm chí bị thẩm thấu bởi Không, sự sống còn của mỗi con người cũng bị hạn định và thẩm thấu bởi cái chết. Bị hạn định, bởi vì cái chết của mỗi người là không thể tránh khỏi; bị thẩm thấu, bởi vì thái độ của con người đối với cái chết được Heidegger gán cho một ý nghĩa đạo đức đặc biệt. Người ta nói rằng cái chết là khả năng mang tính riêng tư nhất của chúng ta, mặc dù lý do cho điều này vẫn chưa rõ ràng. Quả thật, như Heidegger nhận xét, không ai khác có thể chết cái chết của tôi, mặc dù có thể có người chết thay cho tôi, nhưng đây chỉ là câu sáo rỗng về mặt logic. Cũng đúng như vậy khi nói rằng không ai khác có thể cười cái cười của tôi hay khóc những giọt nước mắt của tôi. Một điểm nghiêm trọng hơn là cái chết ắt phải hạn chế số lượng lựa chọn mà tôi thực sự có thể thực hiện. Ghi nhớ điều này sẽ cho tôi một động cơ để coi trọng cuộc sống. Nếu một hành động thể hiện cá tính của tôi và đối lập với những gì bị chi phối bởi sự tuân thủ xã hội, thì ý nghĩ về cái chết, khiến tôi bất lực, sẽ buộc tôi phải hành động một cách chân thực, bằng không thì tôi đã không hành động như vậy.
Đáng tiếc, đây chưa phải là tất cả những gì Heidegger nói về tính đích thật (authenticity). Để sống theo cách đích thật, chúng ta phải thừa nhận, không chỉ tính ắt phải (tất yếu) của cái chết mà còn cả tính phủ định (negativity) của nó. “Có ở đó” (Dasein) phải hiểu mình chỉ là Không (nothingness), bất kể điều đó rốt cuộc có nghĩa gì, và tự do chấp nhận gánh nặng mà điều này áp đặt. Nó phải bằng lòng với sự hữu hạn (finitude), điều này có nghĩa là nó đã mang tính tội lỗi (guilt). Tại sao việc thừa nhận tính hữu hạn, vốn không thể tránh khỏi, lại là nguồn gốc của tội lỗi thì hoàn toàn không rõ ràng.
Ý tưởng này cũng được tìm thấy trong tác phẩm của Søren Kierkegaard (1813–1855), người thường được xem là khởi đầu xim tồn tại (hiện sinh), và có lẽ có nguồn gốc từ tôn giáo, nhưng điều này cũng không khiến nó trở nên dễ chấp nhận hơn. Cái được cho là nguồn gốc tội lỗi này cũng chính là nguồn gốc của tự do, thực sự là nguồn gốc tự do duy nhất mà Heidegger thừa nhận. Nhưng vì không thể tránh khỏi tội lỗi, tự do phải được đạt được thông qua một lối sống đích thực, một lối sống chú ý đúng mức vào cái chết. Theo góc nhìn của Heidegger, chỉ một số ít đạt được điều này; còn số khác, với tư cách là thành viên của đám đông (herd), chấp nhận các giá trị và dư luận xã hội, sẽ không coi viễn cảnh cái chết như sự thôi thúc cho việc tự hiện thực hoá (self-realization) của mình.
(Kỳ 1)
Leave a Reply